La toma de Jerusalén por los musulmanes, a consecuencia de la victoria sobre Bizancio en la batalla del Yarmûk, muestra características especiales en cuanto al tratamiento que recibió la ciudad, si se compara, por ejemplo, con la de Cesarea, que luego de la importancia que tuvo durante siglos desaparece de la historia de la región.
El califa Omar —‛Umar ibn al-Jattâb— entra en Jerusalén a comienzos de 638, a pocos años de la muerte del Profeta. De acuerdo con la tradición, el patriarca Sofronio había accedido a entregar la ciudad con la condición de que fuera el mismo califa, como la máxima figura de los conquistadores, quien la recibiera personalmente de sus manos. Si se toma en cuenta que en ese momento los ejércitos musulmanes podían forzar su entrada, el hecho de que el patriarca externara tal formalismo, y el califa lo aceptase, denota per se el estatus particular de la ciudad. Con todo, después de avalado el acuerdo, durante la entrega se producen varios incidentes y fricciones que reflejan una tensión entre ambos dignatarios: Sofronio, a la aparición del conquistador, murmuraría: “ésta es la abominación de la desolación” —bdélygma tês erèmóseôs—, pues resintió como una afrenta el aspecto de “los bárbaros”, cuyas túnicas andrajosas “ni siquiera les llegaban a cubrir las rodillas”. San Teófanes refiere que el califa se había presentado con los vestidos sucios y rotos, animado por una “hipocresía satánica”; en todo caso, resalta la atribución de un acto o una apariencia al contrastar su entrada con la de Heraclio. [1] En cambio, Omar y sus allegados consideraban su aspecto como muestra de la sencillez exigida por el islam, e incluso castigaron a los árabes que se habían engalanado para la ocasión.
Cuando el patriarca invita al califa a entrar con él a rezar al interior del Santo Sepulcro, éste se rehúsa: el haber acudido Omar a la ciudad podía considerarse un peregrinaje dentro de la usanza cristiana, y al parecer era así como el patriarca la concebía. La invitación al mayor lugar de culto era una actitud normal del patriarca u obispo al recibir a un conquistador, para tratar de ostentar el boato de los oficios religiosos, lo que, se esperaba, desembocaría en su conversión. Empero, la justificación que Omar aduce consiste en que si sus hombres lo ven rezar en cualquier recinto, el acto será interpretado por ellos como una toma de posesión del lugar para el islam, en tanto que él pretende dejar el sepulcro en propiedad de los cristianos, y sólo acepta orar en la capilla menor de Constantino, entonces colindante, la cual pasaría en lo sucesivo a funcionar como mezquita. [2] Su actitud contrasta con la adoptada en la basílica de la Natividad, en Belén, donde acepta pasar al interior y rezar en el ábside sur, en dirección de la qibla, hacia La Meca, algo que le haría dar la espalda al respiradero del hipogeo venerado como lugar del nacimiento del redentor. [3] Con todo, de acuerdo con la interpretación de Teófanes, la insistencia del califa por realizar su plegaria en el mihrâb Dâwûd sería semejante: pedir que se le mostrara el sitio del templo de Salomón para “realizar sus blasfemias”, las que para tal autor representaban la “abominación de la desolación”. [4]
Sobre todo, resalta que el califa haya decidido dar especial importancia al acto de orar sobre el emplazamiento repudiado, y revocar el anatema infligido por el poder cristiano. El acto señalaría una nueva ruptura y constituye el hito que determina el fin de la época de la quadra, para dar comienzo a la del Haram: Sofronio condujo a Omar hacia un acceso que era utilizado para descarga de escombros, al sur del recinto —cercano al ángulo del Muro de las Lamentaciones—, que en lo sucesivo funcionaría bajo el nombre de Bâb Muhammad, el cual se presume hoy identificado arqueológicamente. Ahí, el patriarca pronunciaría nuevamente: “Esto es la abominación de la desolación”, refiriéndose a la quadra, y mostrando una escalera estrecha por la que no iba a acompañar al califa. Para Omar, en cambio, se trataba del sitio portentoso en que Salomón había forzado a trabajar a los genios. [5]
El relato de Tabarî (m. 925), uno de los historiadores musulmanes mejor considerado por autores occidentales, menciona ciertos detalles de gran interés en la descripción del evento: al acceder a la explanada, el califa pronunció la talbiya: Labbayka l-Lâhumâ Labbayka, lo cual revela que asumía ingresar a un lugar sagrado —comparable a la fórmula utilizada durante el hajj,entre Jabal Arafât y Mînâ en las proximidades de La Meca—. [6] Luego, en busca del mihrâb Dâwûd, recurre a Ka‛b al-Ahbâr, judío yemení convertido al islam, quien le señala la roca, ante la cual se despoja de su calzado para realizar la oración. Pero Omar se rehúsa a hacerlo; aduce que no era la roca sino la Ka‛ba, la qibla del islam. Ka‛b al-Ahbâr sugiere al califa colocarse al norte de aquélla para realizar su plegaria, dirigiéndose a las dos qiblatayn a la vez, [7] con lo cual uniría nuevamente a Jerusalén en dirección a La Meca. Sin embargo, al abstenerse de hacerlo, Omar muestra la voluntad de contrarrestar la identificación de lo musulmán con lo judaico, que con tal acto habría efectuado. El lugar preciso que al fin escogiera seguirá siendo punto de debate, aunque al dirigirse hacia La Meca, le habría dado más bien la espalda: sobre el lado oriental del transepto de al-Aqsà, un espacio ostenta el nombre de Yâmi‛ ‛Umar, mezquita de Omar, lo que podría ser una indicación fidedigna del lugar escogido, [8] con lo cual los vestigios entre los que rezó el califa, y había saludado con la fórmula del takbîr: Al-Lâhu akbar, habrían sido en realidad los del Herodión.
Una vez realizado el acto, como había caído la noche, esperaría en vela la plegaria del alba recitando tanto la sûra de los banî Isrâ’îl como la sûrat sâd —la XVII y la XXXVIII respectivamente—: la primera comienza con la aleya del viaje nocturno, y en ambas se menciona a Moisés, pero también a David y a Salomón, con fuertes implicaciones con el templo judaico, a la vez que desarrollan el tema —recurrente en el Corán— del pueblo sordo a las advertencias de los profetas, y que recibe en consecuencia un castigo, lo cual reporta a la visión musulmana sobre los judíos alimentada por la tradición ulterior, e implicaría en última instancia una interpretación de la ruina del templo.
Vemos así al califa Omar manifestar la intención de iniciar un sitio de plegaria para el culto musulmán; de hecho, al marcar sus actos el final de la era de la quadra y el comienzo de la época del Haram resultaba un compromiso, dado que, para mostrar el cumplimiento de las profecías del Evangelio, los cristianos la mantenían convertida en un muladar. En un gesto no carente del sentido de lo notorio, si tomamos en cuenta que se trataba del jefe de un Estado cuyas fronteras se ensanchaban día con día, [9] el califa comenzó él mismo a escombrar el espacio donde realizaría el rito, lo que constituía un acto simbólico notable. Los reportes coinciden en sugerir que la imagen de Omar dota al Haram de especial importancia, sin hacer referencia al Santo Sepulcro, sino a la voluntad de crear un santuario especial para los musulmanes.
La primera mezquita, al sur de la explanada, sería descrita por un obispo de nombre Arculfo, peregrino de las Galias, posterior a 670; alude a un lugar de oración musulmana en madera, de factura tosca, un extenso tejaván: “una casa de oración cuadrada, hecha con grandes trabes y tablones, sobre ruinas; una obra de baja calidad”, [10] identificable como la primitiva edificación de al-Aqsà. Los omeyas deciden sustituirla al construir un conjunto que ocupará la totalidad del espacio del Haram, donde al-Aqsà sigue funcionando como el mayor lugar de oración —aquel donde se pretende reunir a la comunidad entera, al-Yâmi‛, la mezquita aljama— de Jerusalén; sólo más tarde la tradición popular identificará la roca como sitio de la ascensión del Profeta y el lugar de la plegaria del califa, de donde también proviene la calificación errónea de “mezquita de Omar” para el Domo. [11]
Al-Muqaddasî (siglo X) refiere que ‛Abd al-Malik, quinto califa omeya, impresionado por la magnificencia de la Qumâma —el Santo Sepulcro—, [12] habría comenzado la construcción del Domo, y se la habría encargado a los maestros de obras de origen cristiano y clientes —mawâlî; sing. mawlà— del califa, Rajâ’ ibn Hayat y Yazîd ibn Salâm. [13] Antes de comenzar le habrían propuesto el modelo in situ, y consultado a expertos en construcción. El autor señala la fama de las iglesias de Siria, por lo cual era necesario realizar una construcción de la que los musulmanes estuvieran orgullosos, e incluso las opacara. Los trabajos durarían cuatro años y consumirían el tributo agrícola de Egipto durante un septenato. Al mismo tiempo, la cólera de los cristianos nutrió el argumento de que los materiales utiliza-dos provenían de iglesias. Esto parece un uso testado por el cronista Teófanes en su Cronografía:
Abimelec [ sic, éste era el nombre que daba a ‛Abd al-Malik] envió hombres para construir el “templo de La Meca” [… y se proponía tomar las columnas de Getsemaní -la iglesia de la Agonía- con ese ruin propósito, pero Sergio, su tesorero cristiano, le pidió no hacerlo, sugiriéndole, en cambio, pedir otras columnas a Constantinopla, pues el basiléos se las entregaría], cosa que fue hecha. [14]
En el relato de Arculfo acerca de la tosca edificación sobre la quadra se manifestaban rasgos de la actitud negativa tradicional del cristianismo, caracterizada por el empecinamiento contra la reconstrucción del templo, e identificaba con la “abominación de la desolación” cualquier edificio sobre la explanada, para reafirmar el dictamen de que el sitio se mantuviera desolado, algo cuya contravención incurría en implicaciones milenaristas. [15] En este contexto es que podemos comprender su insistencia al criticar la basteza del oratorio musulmán, en contraste con la reconocida magnificencia del templo, con el que seguramente lo ligaba, además de compararlo con la suntuosidad de las basílicas e iglesias votivas.
En cambio, el hecho alcanzó comentarios favorables entre los judíos. Así, un manuscrito gaónico perteneciente a la biblioteca Bodleian de Oxford, afirma que “vendrá uno de los hijos de Cedar, y un rey entre sus descendientes […] va a reconstruir el templo del Dios eterno de Israel […] y su nombre será ‛Abd al-Malik ibn Marwân”. [16] La alocución es reveladora de una actitud acorde con la voluntad de allegarse al nuevo ocupante por parte de los judíos de Siria ante la conquista musulmana, celebrándola como una liberación: gracias a ella, entre otras cosas, podrían volver a habitar la ciudad santa,[17] pero a la vez operaban otros factores simbólicos en juego; entre ellos, la identificación con los nuevos conquistadores en su oposición al dogma de la trinidad de los cristianos, denostados además como opresores. Aun contemplando a los “hijos de Ismael” como un grupo con identidad distinta, los judíos celebraban su llegada con una visión milenarista, buscaban en los acontecimientos el cumplimiento de las profecías, [18] y manifestaban un acercamiento con el islam, un terreno fértil en el que se forjarían los relatos musulmanes, con incidencia en el estatus de Jerusalén dentro de la mentalidad mística y religiosa. Reacción que contrasta con la irritación resignada entre los cronistas cristianos, que atribuyen cierta identidad entre judíos y musulmanes, lo cual constituiría de cualquier modo un tema recurrente de la apologética cristiana en contra del islam, al condenarlo como una restauración de la “antigua alianza” y la vieja ley. [19]
En este contexto de condena acerca de cualquier edificio sobre la explanada se encuadra una narración legendaria que cita el mismo Teófanes, quien continúa una tradición ya cristalizada: así, refiere que los primeros trabajos de “reconstrucción del templo” habían sido inútiles, y se derrumbaban los muros iniciales, hasta que el poder consultó a los judíos, quienes advirtieron que tal situación continuaría mientras se mantuviera en pie una cruz erigida sobre el Monte de los Olivos. Apenas el califa ordenara derribarla, se hizo posible llevar a cabo la construcción de manera normal; a lo que agrega el cronista que “por esa razón han derribado tantas cruces los enemigos de Cristo”. [20] El relato, además de hacer resaltar el valor milagroso del símbolo cristiano, transluce la colaboración entre judíos y musulmanes, y la situación real que lo motiva: la destrucción de imágenes en la confrontación entre formas de fe monoteísta en ese momento. El cronista georgiano del siglo X, Teodoro, describe también la situación de acuerdo con la visión tradicional en muchos aspectos:
Los sarracenos ateos entraron en la Ciudad Santa de Cristo Nuestro Señor, Jerusalén, con el permiso de Dios, como castigo a nuestra inconmensurable negligencia, y acudieron al lugar llamado el Capitolio llevando hombres, algunos por la fuerza, otros libremente, con el fin de limpiar el lugar y edificar esa maldita cosa destinada a sus plegarias que ellos llaman midzgita [sic]. [21]
Los ejemplos de relato condenatorio proliferan sin variar la tónica, y aseguran que los habitantes cristianos de Jerusalén se veían aterrados por la espantosa gritería nocturna de los demonios ocupados en la faena de despejar el sitio, previa a la construcción del Haram, que obviamente colaboraban en la obra de sus aliados, los musulmanes, quienes habían introducido cuadrillas de trabajadores egipcios, aunque diurnos. [22]
Al advenimiento de los omeyas, Jerusalén alcanza un nuevo realce con la proclamación califal de Mu‛âwiya, que Tabarî menciona apenas. En cambio, los cronistas cristianos insisten en el hecho de que “el rey” ni siquiera porta corona, lo que pretende evidenciar una deficiencia, pero a la vez dar una muestra más de la falsa humildad que ya Sofronio había atribuido a los nuevos conquistadores, buscando una vez más el contraste con la entrada de Heraclio a la ciudad portando descalzo la cruz. [23]
En gran parte como respuesta, el imaginario musulmán teje nuevas leyendas al respecto, para contraponerse a las elaboradas por los cristianos; incluso al asumir la idea de que se habían hecho merecedores de perder el santuario al ser culpables de profanar el sitio del templo, para agregar que, como castigo, la providencia les había impedido reconstruirlo —lo cual resulta una interpretación excesiva, pues se trata de algo que al parecer ningún gobernante cristiano pretendió realizar—, lo cual aducían como prueba de la predilección divina por el islam, conforme al modelo de las leyendas judías que los musulmanes absorbieron, al grado de que muchos elementos de las isrâ’îliyyât [24] se encuentran en el género literario de qisas al anbiyâ’, o historias de los profetas, y en los relatos de fadâ’il, que enumeran las excelencias de una ciudad o región determinada, donde también se entretejen elementos cristianos.
El conjunto del Haram incluye en la época omeya tanto el Domo como al-Aqsà, aunque excede el área de la explanada al incluir también el palacio edificado al sur. Al respecto, una de las denominaciones de Jerusalén utilizadas por al-Muqaddasî esla de al-Balat —que proviene del latín palatium—. [25] Sin embargo, para los musulmanes, la conformación del Haram como santuario excede muy pronto el significado dinástico que los omeyas pretendieran darle al sitio. En ello, las leyendas sobre la roca como axis mundi adquirirían importancia en la formulación del relato del viaje nocturno del Profeta, dividido en el traslado de La Meca a Jerusalén, denominado al-isrâ’, sobre la cabalgadura fantástica, al-Burâq, y una vez sobre la mezquita remota —al-Aqsà—, el Haram, el ascenso vertical hacia el último cielo: al-mi‛râj. De esta manera, renueva la concepción judaica, la cual identificaba la roca como Eben shetiyyá, aquella de la fundación del mundo y la creación de Adán, para representar el omfalós. [26]
Al sobrevenir el cambio dinástico a favor de los abasíes, en 750, mientras el centro político bascula hacia Bagdad, las construcciones sobre el Haram no parecen haber sufrido profanación ni destrucción considerable, como otras obras de los omeyas. Ciertamente, pueden haber sufrido cierta incuria que ya venía desde antes, pero ha sido registrada su reparación por los nuevos gobernantes; así, el tercer califa abasí, al-Mahdî, afirmaba que los omeyas se le habían adelantado en la edificación del Domo y la mezquita de Damasco. A lo anterior se agrega el intento del séptimo califa abasí, al-Ma’mûn (r. 813-833; 198-214 h.), de atribuirse su construcción al ordenar alterar un fragmento de la dedicatoria del edificio y sustituir el nombre de ‛Abd al-Malik por el suyo propio, sin que fuese modificada la fecha original, el año 72 de la hégira, muy anterior, pues equivale a 692. [27]
Más adelante se vio a la dinastía shiíta de los fatimidas, rival de los abasíes, que desde El Cairo se apoderan de Jerusalén bajo al-Mu‛izz, su cuarto califa, y contribuyen a remozar las estructuras del Haram, en especial al-Aqsà, la mezquita aljama, a partir de 1022, con lo cual asumían el patronazgo del lugar para acrecentar su propio prestigio.
CONCLUSIONES
En el caso de la historia previa del Haram hasta su construcción por el islam como semióforo, es decir, como una obra que funciona a la vez como referencia simbólica, sería importante retener tres ejes fundamentales, que son a la vez temas merecedores de investigación por sí mismos.
Por una parte, el dominio de memoria está marcado por el predominio de las expectativas milenaristas relacionadas con la desaparición del templo y el interés del cristianismo en la ostensible ruina del lugar, lo cual llevó a la asimilación con éste de cualquier construcción que se realizara sobre la explanada, tanto entre cristianos como judíos. En las crónicas de los autores árabes, al establecer un sitio musulmán, vemos al califa Omar no sólo en búsqueda del mihrâb Dâwûd, sino también entrar en juego con este tipo de especulaciones.
Sin embargo, la construcción del Haram renueva un rasgo cultural común al área del Medio Oriente antiguo: el templo salomónico se construyó en asociación con el palacio real, del cual constituía un anexo, lo que era ya conocido desde mediados del siglo XIX. Tal asociación puede observarse en la presencia de un palacio al sur del Haram, durante el califato de los omeyas, y la identificación del sitio con la dinastía en el poder, algo que implica la renovación de una continuidad que parecería interrumpida.
Los musulmanes adoptan la concepción del Haram como santuario, hasta conformar los relatos de ascensión del Profeta, traslado vertical que reafirma el concepto de su emplazamiento como axis mundi, lo que se superpone en la mentalidad musulmana al significado particular dinástico que los omeyas pretendieran darle al sitio.
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1El antecedente de la locución, en hebreo pesh‛a shomem y shiqqutz shomem; bdélygma tès erèmôseôs en griego aparece en Daniel VIII: 13, XI: 31, XII: 11, Mateo XIV: 15, y Marcos XIII: 14, con connotaciones milenaristas. El patriarca habría exclamado “abominación de la desolación” en referencia al conquistador, ante el aspecto del califa Omar: sus ropas de pelo de camello le incomodaron y las interpretó como signo de falsa humildad, o de barbarie (Moshe Gil, A History of Palestine, 634-1099, Cambridge-Nueva York, Cambridge University Press, 1992, p. 53). El patriarca ya la había pronunciado aludiendo en el sermón de Epifanía a los conquistadores provenientes del desierto (Abel, Histoire de la Palestine…, op. cit., p. 399). A partir de estos eventos, en varias crónicas la “abominación de la desolación” pasó a designar la fe que ellos portaban.
2La mezquita anexa al Santo Sepulcro, desarrollada a partir de la capilla o del nártex, funcionó hasta las Cruzadas. De acuerdo con algunos autores, los musulmanes habrían ocupado el cuerpo de acceso de la basílica, y sería a partir de ese momento en que se practicaría al sur una entrada lateral para los cristianos, tal como se mantiene hasta hoy. Martin Biddle (ed.), The Church of the Holy Sepulchre, Nueva York, Rizzoli, 2000, p. 40.
3A pesar de lo que parece una actitud respetuosa de Omar, el cronista cristiano Eutiquio —en árabe, Sa‛îd ibn al-Bitrîq, patriarca melquita de Alejandría, m. 940— se quejaba con amargura de que los musulmanes “han entrado y escrito en ambos lugares [el Santo Sepulcro y la Natividad] lo que han querido”.
4El término mihrâb en la actualidad designa comúnmente el nicho que marca la qibla, o dirección de la plegaria, pero originalmente poseía diversas acepciones que van de “nicho” o “galería” a “estancia”, “palacio”, o bien una sala importante de éste, el aula regia; además de “santuario”, de acuerdo con N. Rhodokanakis y B. Serjeant (G. Féhérvary, “Mihrâb”, en H. A. R. Gibb et al., Encyclopaedia of Islam / Encyclopédie de l’islam, Leiden, E. J. Brill, 1960-2002, vol. VII, p. 7). El mihrâb de David se menciona en el Corán XXXVIII: 21, donde puede comprenderse como un espacio cubierto; las distintas traducciones del versículo a lenguas occidentales oscilan entre “templo” y “palacio”.
5Corán XXXIV: 13. [ Los genios] “fabricaban para él cuanto deseaba, de tales construcciones” —mahârîb, plural de mihrâb— (Corán XXXIV: 12-13). El fragmento alude a la construcción del templo, y las vasijas que menciona son los calderos y la mar de bronce. Con todo, la idea de Salomón sometiendo los vientos y los demonios a su servicio, por la gracia de Dios, es común al Corán —XXXVIII, 36— y a la literatura rabínica, donde también los emplea para construir y fabricar objetos (Aaron Rothkoff, “Solomon. In the Aggadah”, en C. Bezalel Roth [ed.[, Encyclopædia Judaica, op. cit., vol. XV, p. 107). Incluso se insiste en que hay categorías de demonios constructores, asícomo buzos —sûra XXXVIII, 38: wa-l-shaytân kull bannâ’ wa-ghawwâs.
6La talbiya: “Heme aquí, Señor, he acudido [a tu servicio]” constituye un uso que precede al islam; representa un signo de entrada al estado de ihrâm o consagraciónal acceder a un área sagrada. Se daban diversas fórmulas de talbiya, empleadas en diferentes santuarios. Toufic Fahd, “Talbiya”, en Gibb et al., Encyclopaedia of Islam / Encyclopédie de l’islam, op. cit., vol. X, p. 160.
8Se trata de uno de los espacios situados al este de la cúpula de al-Aqsà; limita con el muro sur y es continuación del crucero, y conforman una suerte de anexos: Yâmi‛ al-arba‛în —asamblea de “los cuarenta”—, más un mihrâb Zaqâriyâ al norte, lugares de devoción que pudieran ser indicios del emplazamiento original de la plegaria de Omar. R. W. Hamilton (The Structural History of the Aqsa Mosque. A Record of Archaeological Gleanings from Repairs of 1938-1942, Londres, Oxford University Press, 1949, frontispicio; e il. 7, p. 11), el cual considera su construcción tardía, posterior incluso a los mamelucos.
9Asimismo, Teófanes pone en boca de Sofronio los términos “abominación de la desolación sobre el lugar sagrado” refiriéndose a los actos de Omar sobre la quadra, como llevando a la construcción de un templo “pagano” (Abel, Histoire de la Palestine…, op. cit., p. 399). La tarea de escombrar el sitio fue continuada a partir del día siguiente por una cuadrilla de esclavos.
10En la totalidad del relato, el recuerdo de la magnificencia del templo resalta el contraste con el pobre aspecto del edificio musulmán. Gil, A History of Palestine, op. cit., p. 90. De acuerdo con Arculfo, se trataba de una construcción cuadrangular, de aspecto rudo y sin interés; según Ugo Monneret de Villard (Introduzzione allo studio dell’archeologia islamica. Le origine e il periodo Omayyade, Venecia-Roma, Istituto per la Collaborazione Culturale, 1968, p. 206), orientada hacia el este, lo cual sería dudoso, a menos que estuviera adosada al muro oriental, cosa poco probable.
11La mezquita principal, donde se pretende que se reúna toda la comunidad, recibe la denominación de yâmi‛ —asamblea—, en árabe; el término difícilmente se diferencia en las lenguas europeas, y para describirla se ha utilizado en diversos casos “mezquita del viernes”, “mayor”, “congregacional”, “aljama”, o aun “catedral”. La atribución a Omar de haber construido el Domo aparece tanto en tradiciones islámicas como en la cristiana de Teófanes y la judía de Simón bar Yohay. Gil, A History of Palestine, op. cit., p. 91.
12Literalmente, Qubbat al-Qumâma, “el Domo de la basura”, el término despectivo utilizado por los musulmanes para designar el Santo Sepulcro, denominado “la resurrección”, al-Qiyâma.
13Hay divergencias en cuanto a los nombres de los alarifes, aunque todas las fuentes coinciden sobre su estatus clientelar. El primero era probablemente el contratista, y el segundo vendría secundado por su hijo, Bahâ’ ibn Yazîd.
14Qâmûs, “sakhra”. Cyril Mango, The Art of the Byzantine Empire, Nueva Jersey, Prentice Hall, 1972, p. 132. Resalta la denominación del Domo como “templo de La Meca”. La apropiación de materiales provenientes de iglesias se revela en el relato de al-Muqaddasî: para la construcción de la mezquita de Damasco, el califa Hishâm habría lanzado un ultimátum a los cristianos para que le entregaran unas hermosas columnas escondidas bajo la arena, a defecto de lo cual arrasarían la iglesia de San Jorge de Ludd (Lod) con el fin de obtener columnas del tipo adecuado (ibid., p. 185). Eutiquio incluso acusaba a al-Walîd, a quien reporta como constructor del Domo, de haber despojado de su techo una construcción eclesial, hoy no identificada, de Heliópolis (Ba‛albek), para ponerla sobre la Roca, lo cual, de ser cierto, habría sido la cúpulaoriginal.
16Citado por Myriam Rosen-Ayalon (The Early Islamic Monuments of al-Haram al-Sharîf. An Iconographic Study, Jerusalén, The Hebrew University of Jerusalem, 1989, p. 62), de Israël Lévi, “Une apocalypse judéo-arabe”, Revue des Études Juives, 69, 1914. Cedar —hebreo Qedar— es el nombre de uno de los hijos de Ismael (Génesis xxv: 13).
17El acuerdo tenía como antecedente el concertado por el Profeta con los judíos de Tabûk, en el año 630. M. Gil (A History of Palestine, op. cit., pp. 67-74) realiza un estudio sobre ese retorno en las diversas fuentes, en especial las provenientes de los qaraítas. El acercamiento llegaría incluso a tomar la forma del faccionalismo en la profanación e incendio de iglesias, consideradas como ataques a la idolatría, por bandas de musulmanes y judíos, de lo que estos últimos serían además instigadores.
18 M. Gil (ibid., p. 64) insiste en el hecho de que para los judíos no se trataba sino del predecesor del ungido, el mesías. Empero, las interpretaciones delatan su júbilo; así, en documentos de la literatura de midrash consta una interpretación de Números XXIV: 21 en que el reino de Ismael sustituye al depravado de Edom —Roma y Constantinopla, en este caso—, o bien de Isaías XXI: 7, en que la opresión viene con el hombre que monta un asno —Jesús—, mientras que el que monta un camello porta la liberación (la interpretación usual del pasaje se refiere a eventos de la conquista por Ciro el Grande). En Tabarî aparece un judío de Damasco asegurando a Omar que los árabes bajo su mando matarían al “hijo de la abominación” —en árabe, al-dajjâl, la versión musulmana del Anticristo—. En los relatos judíos aparece incluso un “príncipe Abgar”, un árabe que habría entregado su vida por desobedecer al tiránico Vespasiano, el cual le habría encomendado destruir el muro occidental. En contraste, los cronistas cristianos son abiertamente hostiles respecto a la conquista árabe, pues dicen que llegan “con el Corán en una mano y la espada en la otra” (Philip K. Hitti, History of Syria including Lebanon and Palestine, Londres-Nueva York, MacMillan-Saint Martin Press, 1957, p. 420).
19La asimilación de los árabes con los judíos se muestra en documentos como el Sueño de Heraclio, que habría desatado la persecución a los primeros cuando le profetizaron a Heraclio que un “pueblo de circuncisos” le arrancaría el imperio.
20 André Grabar (La iconoclastia bizantina, Madrid, Akal, 1998, pp. 126 y ss.) cita que el judío Tessarakontapechys [sic] vaticinó al noveno califa omeya, Yazîd II, un reino de cuarenta años, a condición de que destruyera los iconos de las iglesias, algo que comenzó a hacer, a pesar de lo cual su reinado fue breve.
21El texto agrega un ejemplo de tintes moralizantes: “Entre esos hombres se encontraba Juan, archidiácono de San Teodoro Mártir, porque era de su oficio tallador de mármol […] Cuando el bienaventurado santo Sofronio […] le pidió, como un padre y pastor razonable del rebaño que Dios le confiara, no profanar sus manos y apartarse de empresa tan abominable” —la perdición del personaje ilustrará al final el castigo a su desobediencia— (Bernard Flusin, “L’Esplanade du Temple à l’arrivée des Arabes, d’après des récits byzantins”, en Julian Raby y Jeremy Johns [eds]>, Bayt al-Maqdis. ‛Abd al-Malik’s Jerusalem, Oxford-Nueva York, Oxford University Press, 1992, p. 21).
22Conseja referida por Anastasio del Sinaí, en sus Relatos para fortalecer la fe (apudPeter Brown, El primer milenio del cristianismo occidental, Barcelona, Crítica, 1997, p. 167), quien apunta el hecho de que, para el monje cristiano, reconstruir el templo constituía una aberración blasfema. B. Flusin (“L’Esplanade du Temple…”, op. cit.) reproduce el texto original griego y concluye que se trata de maniobras para escombrar el sitio del Domo.
23La ausencia de ese símbolo de realeza puede más bien haber sido una concesión hacia la oposición musulmana, que criticaba a los omeyas por haber transformado la institución califal en una monarquía.
24Expresamente una leyenda, de acuerdo con la cual los cristianos habrían bañado el lugar con los menstruos —un líquido impuro en particular— de las mujeres de Constantinopla, aparece tanto en registros musulmanes como en la obra del qaraíta Salmón ben Yeruhîm, natural de Jerusalén, que vivió en el siglo X (Heribert Busse, “Jerusalem in the Story of Muhammad’s Night Journey and Ascension”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, vol. 14, 1991, p. 451; Gil, A History of Palestine, op. cit., p. 67).
25 Buhl, “al-Kuds”, op. cit., p. 1094.
26Jerusalén y la roca se denominan justamente “ombligo de la tierra” —tabbur ha-áretz— por la tradición a partir de Ezequiel XXXVIII: 12. La roca es lo primero creado y tapona la boca del abismo primordial —tehom, Génesis I: 2—, lo que implica su función de comunicar con los cielos y el inframundo: “Jerusalem in the Aggadah”, en C. Bezalel Roth (ed.), Encyclopædia Judaica, op. cit., p. 1558; Mircea Eliade y Lawrence E. Sullivan, “Center of the World”, en Mircea Eliade et al. (eds.), The Encyclopedia of Religion, Nueva York, McMillan, 1986, t. III, p. 167.
27La permanencia de la fecha original delata un descuido que vuelve la falsificación evidente; sin embargo, M. Van Berchem consideraba el acto una “toma de posesión simbólica” del monumento, “el desvío del prestigio religioso y político en su provecho”, comparable con una afirmación de patronazgo (Grabar, The Shape of the Holy, op. cit., p. 64).
Fuente: Fernando Cisneros
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